El pasado día 10 de diciembre se cumplió el 70 aniversario de la declaración universal de derechos humanos de las Naciones Unidas. Cualquier mirada alrededor, a corta o larga distancia, nos ofrece ejemplos innumerables de violaciones de los derechos enunciados en la Declaración. Eso lleva a los pragmáticos, a los cínicos y también a los que infringen cada día esos derechos a afirmar que tienen hoy la misma utilidad de los dogmas de la religión: oficialmente todo el mundo los cree, pero casi nadie los practica. ¿Se han convertido los derechos humanos en una especie de religión universal a la que hipócritamente se rinde culto en las declaraciones retóricas sin tomar en serio lo que significan? ¿Sirve para algo esta declaración?
Así como el Derecho es inseparable de la idea de la lucha por los derechos, el reconocimiento de los derechos humanos es el resultado de luchas sociales inacabadas y interminables que, en ocasiones, se han presentado como un proyecto utópico; incluso, desesperado y desmentido por los hechos. En nuestra opinión es el contrario. El eje fundamental que hace no sólo razonable sino sobre todo necesario a este proyecto, se lo que podríamos llamar la concreción del objetivo ilustrado de la emancipación: la igual libertad de todos los seres humanos, que significa la lucha contra todo tipo de discriminación y de dominación, también la lucha contra la exclusión. Esa «egallibertat» es lo que queremos decir cuando hablamos de universalidad; todos los derechos para todos los seres humanos, para llegar un modelo equitativo, plural e inclusivo.
Lo que es importante añadir es que ningún derecho de un ser humano es ajeno a la causa de la universalidad. no luchamos no más por nuestros derechos, sino también y al mismo tiempo, por los derechos de los demás. Por una obvia razón: los derechos de los demás son nuestros. Esto no significa homogeneidad: cada uno de nosotros es diferente, por que la autonomía, la libertad, es el fundamento de los derechos. Por eso mismo, la universalidad no es homogeneidad.
La universalidad tiene que permitir que la igualdad sea entendida desde la diferencia. Todo a lo largo de mucho tiempo se ha hecho una distinción que puede explicar lo que queremos decir. Se decía que la lucha por la dignidad es una lucha que tiene dos ejes diferentes. De una parte, la lucha que afecta los que pertenecen (pertenecemos) en la mayoría, el llamado mainstream, en la mal llamada «normalidad», es decir, los que no tienen (no tenemos) ninguna diferencia que nos singularice. Y en segundo lugar, una lucha mucho más difícil, la lucha por su dignidad de aquellos que para ser aceptados por el resto del grupo social deben construirlo, han de visibilizarla con un esfuerzo a veces heroico, sin aceptar limosnas, ni tampoco la marginalización y la clandestinidad, la exclusión del espacio público. En realidad, lo que hemos aprendido es que la llamada mayoría no ha sido siempre igual. Que llegar a hacer parte de la mayoría es un proceso largo de luchas social a: para las mujeres, para los esclavos, para los grupos etno culturales no dominantes … en definitiva, cada uno de nosotros es también otro y que por tanto, luchando por los derechos de los demás, luchamos por nuestros. A la fin, luchar por los derechos es una tarea de solidaridad. Pues bien, hemos llegado así a los principios revolucionarios de 1789: libertad, igualdad, solidaridad.
Pues bien, la idea de que tenemos derechos incluso ahí/cuando no nos son reconocidos, es el motor de lo que uno de los más grandes juristas de todos los tiempos, el alemán Rudolf von Jhering, denominó “lucha por el derecho”, que puede y debe ser formulada también como . Así, escribió, «todo Derecho en el mundo tuvo que ser adquirido mediante la lucha». De esta manera, además, el origen último del Derecho tendría una motivación ética, es decir, reconoce la existencia de un impulso moral en cada uno de los seres humanos –el sentimiento de lo justo, que es el sentimiento del Derecho, que subyace a cada uno de nosotros. Pero también es posible encontrar en ella una profunda significación política, de carácter democrático: somos todos nosotros quienes creamos el reconocimiento de esos derechos; todos debemos estar implicados en ese objetivo, que nunca estará seguro, nunca se podrá dar por definitivamente alcanzado, si no tiene ese respaldo.
La mayoría de quienes aceptan que existen esos derechos y con carácter universal, es decir, que todos los seres humanos son titulares de ellos, sostienen que son previos o, en todo caso, independientes de lo que puedan disponer las leyes, de lo que disponga el Derecho que, precisamente por esa razón (dispuesto por las leyes) llamamos . Pero no hay acuerdo sobre su fundamento. Durante siglos se les calificó como “derechos naturales”, es decir, previos a las leyes e independientes de ellas porque se encuentran implícitos en la naturaleza humana. Esa es la concepción iusnaturalista de los derechos humanos que, a su vez, ha recibido a lo largo de la historia diferentes formulaciones. Así, hay quienes creen en un orden divino (sobre natural), un plan impuesto por Dios o por los dioses a la naturaleza, que incluye una suerte de leyes no escritas que todo ser humano puede conocer, como apreciamos en el precioso diálogo que nos legó Sófocles, el famoso alegato de Antígona frente al tirano de Tebas Creonte que había decretado que Polinices, el hermano rebelde de Antígona, no debe recibir sepultura, mandato que Antígona desobedece porque según ella contradice leyes superiores y no escritas. Es la reivindicación de la igualdad biológica y cultural de todos los seres humanos que esgrime el judío Shylock, en su defensa ante Portia, en la obra de Shakespeare El Mercader de Venecia.
De ese modo se desarrolla la doctrina del Derecho natural que sostiene que las leyes humanas (el Derecho positivo) que no son acordes con esas normas naturales, no escritas, no sólo no son justas, sino que ni siquiera son Derecho. A partir de la Modernidad, estos derechos naturales son presentados más bien como expresión de un Derecho natural, sí, pero no necesariamente de fundamento religioso, sino asentado en las exigencias que la razón encuentra en la naturaleza humana.
La universalidad de esos derechos, como la de esas leyes naturales, queda así asegurada por encima de las diferentes concepciones religiosas, porque la razón es, obviamente, universal. Desde esa concepción, que supone un cierto objetivismo ético (y que admitirá muchos matices), todos los seres humanos podemos conocer y reivindicar nuestros derechos. Esta es la clave, que entroncará con quienes, mucho tiempo después, invoquen los derechos desde otra concepción que no es necesariamente iusnaturalista, como la de Jhering, o en clave de satisfacción de las necesidades humanas básicas, quizá el criterio de fundamentación de los derechos humanos que tiene hoy mayor aceptación, también a la hora de establecer un catálogo y jerarquía de los mismos. Son las que se expresan por ejemplo en la moderna noción de seguridad humana en la que se basa a su vez el Indice de desarrollo humano que utiliza Naciones Unidas y que, en realidad, constituye una manera de concretar la Declaración universal de los derechos humanos de 1948 y los Pactos de derechos humanos de 1966.
Por supuesto, la universalidad de los derechos humanos es un requisito conceptual –si no son universales, no pueden ser humanos- que debe ser entendido como una aspiración, una exigencia (“universabilidad”),una idea regulativa en el sentido kantiano, si no se quiere sucumbir a la crítica que nos presenta el desmentido empírico, esto es, la evidencia de que su reconocimiento y garantía efectivas para todos los seres humanos está desmentida por la realidad inmediata. Incluso hoy, ya casi en la segunda década del siglo XXI, más de doscientos cincuenta años después de esas primeras declaraciones de derechos de las revoluciones americana y francesa, para buena parte de la humanidad los derechos humanos siguen siendo buenas palabras. Pero la crítica inspirada en el pragmatismo no nos debe confundir. Retomemos a Jhering y reconozcamos cómo la exigencia de universalidad se ha abierto camino, al modo que una piedra lanzada al agua abre progresivos círculos concéntricos.
Sí: esos derechos fueron durante mucho tiempo un privilegio real al alcance de unos pocos. Dependieron de circunstancias como el sexo, la edad, la clase socio-económica, los rasgos etno-culturales, el lugar de nacimiento, la nacionalidad…y cada una de esas barreras ha ido cayendo gracias en buena medida a procesos históricos de lucha social, incluso de guerras, que acabaron (o al menos redujeron muy considerablemente) con la esclavitud, con el colonialismo, con el racismo, con la brutal concepción patriarcal. Sin duda, hoy persisten esas restricciones. Incluso reaparecen aquellas que creímos haber superado. Baste pensar en la reaparición hoy de formas de esclavitud respecto a inmigrantes, mujeres y niños sometidos a trabajos en condiciones inhumanas. O en el resurgimiento de movimientos que expresan el racismo o la xenofobia y que parecen recuperar la fábula que nos explicara Orwell en su Rebelión en la granja, ese sofisma según el cual todos los seres humanos seríamos iguales, pero algunos más iguales que otros.
Podríamos decir que las lecciones que debemos aprender sobre la universalidad de los derechos humanos y que nos enseñan para qué sirven los derechos humanos son, en realidad, tres. La primera, que su contenido concreto, su expresión más inmediata, es la igualdad. Por eso la lucha contra el negativo de la igualdad, contra las manifestaciones injustas, inaceptables de desigualdad que son las expresiones de la discriminación, la lucha contra toda forma de discriminación (empezando por la más inaceptable, la discriminación de derechos que se basa en la distinción de género, entre hombres y mujeres, como entendió bien la Organización de las Naciones Unidas, cuya primera Convención se dirige precisamente a este propósito), es la primera exigencia derivada de la concepción universal de los derechos humanos. Aquí se abre una discusión que debe ser analizada sosegada y racionalmente: lo que encontramos en la naturaleza, en los hechos, no es desigualdad, sino diferencia. La desigualdad no es natural, sino una respuesta normativa, una forma de tratar la realidad, que nos muestra por doquier diversidad, diferencia. El que postulemos que el trato que se debe dar es el de igualdad responde a razones que, como advirtiera Aristóteles, en casos concretos pueden justificar un trato discriminatorio, discriminaciones que consideraremos justas, con arreglo a razones. Pero, en principio, lo que nos enseña la experiencia histórica es que la igualdad es la respuesta más justa y que quien reivindique o imponga desigualdad debe cargar con el peso de justificar esa excepción.
La segunda lección es que esta es una historia inacabada, inacabable: lo es porque incluso si conseguimos garantizar la igualdad frente a las condiciones “naturales” en las que se ha basado la discriminación (el sexo/género, la edad, el nacimiento, etc), surgen nuevas condiciones culturales que pueden propiciar discriminaciones injustas, sobre todo a caballo de las innovaciones tecnológicas. Esta lucha por la igualdad encuentra nuevos frentes. Y, además, como nos muestra la historia y como desgraciadamente constatamos hoy, nada se puede dar por adquirido, ni siquiera la victoria sobre el machismo, el racismo o la xenofobia: la eliminación de las formas de discriminación exige una atención constante y es tarea de todos, esfuerzo permanente que a todos nos compete.
Empezando por el igual respeto a la vida de todos los seres humanos: todas las vidas humanas importan, deben importar igual; no sólo las de quienes son como nosotros, las de los nuestros. De ahí que la lucha por el igual respeto a los derechos de quienes son diferentes es un buen criterio para juzgar el avance de la universalidad y que podamos asegurar por ejemplo que la lucha por los derechos de las mujeres, de los homosexuales, de los discapacitados, como la lucha por la salud y contra el hambre que padecen los sudaneses del sur, o contra la discriminación que sufren los rohyingas, es la lucha por nuestros derechos. Esto quiere decir, además, que la universalidad es también unidad de los derechos, de todos los derechos de todos los seres humanos. No sólo de las libertades públicas, sino también de esos derechos económicos, sociales y culturales que son la piedra de toque de la igualdad. Porque si algo significa la universalidad de los derechos es lo que expresa el término propuesto por Etiénne Balibar: egalibertad. No hay universalidad si no se dan garantías para el acceso igual a los derechos que satisfacen necesidades básicas: salud, educación, trabajo, vivienda. Y eso obliga en primer lugar a ocuparse de quienes por condiciones no elegidas, padecen a ese respecto de una desigualdad incluso heredada y transmitida. Los derechos humanos no son sólo el fundamento de legitimidad del orden social, sino también y sobre todo el ideal regulativo, la concreción histórica de la idea de justicia a la que debemos aspirar aun conscientes de que su plenitud está fuera del alcance de la dimensión legal, de la acción política.
La tercera lección es que esta lucha exige medios y que estos a su vez precisan de la voluntad política. La universalidad de los derechos depende sobre todo del compromiso de los Estados por asumir la responsabilidad
que les toca en el reconocimiento y garantía efectiva de los derechos de todos los seres humanos: de todos, no sólo de sus ciudadanos, sus primeros acreedores, sino también de cuantos transitan o residen en su territorio sin esa condición de ciudadanía plena. Y asimismo finalmente, en buena medida, aunque esto pueda parecer una obligación supererogatoria, de los derechos de todos los seres humanos, porque vivimos en una condición global que obliga a replantear la noción de soberanía, sus atributos y límites, su legitimidad. Un eminente jurista italiano, Luigi Ferrajoli, ha sabido enunciar esa transformación epocal a la que nos enfrentamos y, a mi juicio, mejor que muchos otros que comparten la misma tesis: escribe Ferrajoli que la soberanía en su concepción estatal-nacional al modo en que la concibieron Hobbes y Bodin se enfrenta un oxímoron cuando se trata de cohonestarla con el desarrollo coherente de las exigencias del Estado de Derecho y aun de la democracia, en un mundo que ya no es el del orden de Westfalia, sino la aldea global. El test de esa contradicción irresoluble es precisamente la necesidad de garantizar de modo efectivo los derechos humanos entendidos como universales, que exigen una reformulación del principio de soberanía al mismo tiempo que suponen una fuerte exigencia para los Estados. Y ello sin ignorar la novedad que supone la irrupción de una generalizada toma de conciencia de la responsabilidad, que nos interpela a todos respecto a su protección y que ha dado lugar al creciente activismo de los movimientos sociales, de las organizaciones transnacionales (las ONG), y que nace de la toma de conciencia de nuestra propia responsabilidad individual, la de cada uno de nosotros, a ese respecto.
Este es un cambio en la conciencia de la humanidad, de todos y cada uno de nosotros. La aldea global ha puesto ante nuestros ojos lo inaceptable radical, esto es, el daño que suponen las violaciones de los derechos humanos que padecen millones de personas en todo el mundo. Ese daño, ese mal inaceptable que afecta a tantos otros, nos interpela a cada uno de nosotros. Por eso, los derechos humanos exigen voluntad política de compromiso. Sin esa voluntad política, concretada en medios humanos y materiales y sobre todo, en instrumentos independientes de control, no sólo sociales sino también, sí, institucionales, como este INDH, los derechos no son más que papel mojado.Párrafo
Por eso también, esta es, insisto, la tercera lección, los derechos humanos son siempre una cuestión de política. Pero son ante todo la cuestión política: están en el centro del vínculo social y político y, por supuesto, en el centro de la democracia. En el sentido radical, es decir, profundo, son la cuestión política por excelencia. Por eso hoy es inimaginable una propuesta política, un proyecto de sociedad, que no los tenga en su centro y nuestra tarea, como ciudadanos, es exigir que así sea.
Inmigració, integració i convivència. La situació actual al País Valencià